Набиль Матар
ГЕНРИ СТАББ и
ПРОРОК МУХАММАД
Разоблачение заблуждений
Международный Институт Исламской Мысли
Общественное Объединение «Идрак»
Киев – 2017
© Международный Институт Исламской Мысли, 2017
© Общественное Объединение «Идрак», 2017
The International Institute of Islamic Thought (IIIT) 500 Grove St., Suite 200, Herndon, VA 20170 www.iiit.org
The International Institute of Islamic Thought (IIIT) (UK) P.O. Box 126, Richmond Surrey. TW9 2UD, United Kingdom www.iiituk.com
Общественное Объединение «Идрак»
AZ1100, Баку, ул. Мирали Сеидова 3138, корпус Д, 1-й этаж www.idrak.org.az
ISBN 978-966-7927-41-7
Перевод: Полина Коротчикова
Редактор: Александра Конькова
Верстка: Гасан Гасанов
Наши издания:
Введение
Лекция профессора Набиля Матара о Генри Стаббе и Пророке Мухаммаде была прочитана 28 марта 2012 года в Кембриджском университете, Британия. В то же время профессору Матару была присуждена премия AMSS (Ассоциации мусульманских социологов) «Построение мостов» – 2012 за первопроходческую научную деятельность в сфере изучения отношений между исламской цивилизацией и Европой раннего Нового времени и за открытие новых фактов в изучении исторических корней западного понимания Ислама.
Как правило, работы о Пророке Мухаммаде, написанные в средневековой Европе и Европе раннего Нового времени, демонстрируют устойчивую ложную трактовку. И до начала XIX века только один писатель рассматривал эту парадигму в другом ракурсе – это английский врач Генри Стабб (1632-1676), автор работы «Возникновение и развитие Ислама». Не будучи ни востоковедом, ни теологом, Генри Стабб изучал Ислам как историк, возможно, первым в Европе раннего Нового времени. Он утверждал, что исследование другой религии должно строиться на исторических свидетельствах, на основе местных документов, а не на мнениях зарубежных ученых и теологов. Его новый, историографический, подход был с родни «революции Коперника» в изучении Корана и Ислама, постижении сущности образа Мухаммада. Если бы его трактат был напечатан в то время, ракурс западного понимания Ислама мог бы быть другим. Отстаивая приоритетность арабских текстов, а не европейских научно-художественных теологических работ, Стабб сфокусировал свое внимание на латинских переводах средневековых арабо-христианских авторов, которые представили позитивное и детальное рассмотрение фигуры пророка Мухаммада. Его трактат отдавал приоритет взглядам тех арабских писателей, которые жили в средоточии исламского государства и чьи хроники сообщали историю, полностью отличную от ее интерпритации европейскими коллегами.
АссоциАция мусульмАнских социологов (AMSS UK)
центр ислАмских исследовАний, кембриджский университет (CIS)
сентябрь, 2012
Генри Стабб
пророк Мухаммад:
Разоблачение заблуждений*
Вступление
Семнадцатый век стал свидетелем доступности для британских и европейских ученых большого числа арабских и в меньшей степени – турецких и персидских манускриптов1. Эти неевропейские поступления и дисциплины, которые были разработаны для их изучения, впервые показали британцам, что и темнокожие «мавры», и «турки-мусульмане», и воинственные «сарацины» создали бескрайнюю цивилизацию, которая приняла и развила то же греколатинское наследие, которое британцы считали своим собственным. Впервые в своей истории, англичане столкнулись с нехристианской и неевропейской цивилизацией, которая была огромной, комплексной, с богатой хроникой, географией, поэзией, астрономией и экзегезисом.
Арабские источники были, разумеется, доступны в основном образованным университетским кругам, но их отголоски иногда достигали более широких слоев английского общества, от бакалейщика, который учил арабский, как Сэмюэль Хартлиб описывал в 1647, до лидера квакеров, Джорджа Фокса, который внимательно читал Коран в первом английском переводе Александра Росса2. Другие, квакеры, англиканцы и романо-католики, например, взяли на вооружение эзотерический мистицизм Ибн Туфайля, изложенный им в повести-притче «Хайй ибн Йакзан», в то время как лондонское общество знакомилось с героическими «жителями Востока» по сцене3. И все же в целом публика, так же как и ученые, и литераторы, питала враждебность, которая была неискоренима – восхищение цивилизацией Ислама не могло пересилить религиозный конфликт с Исламом. Но это не относилось к доктору Генри Стаббу (доктор Генри Стабб – известнейший человек своей эпохи, первый европейский христианин, писавший об Исламе благосклонно. Он получил образование в Вестминстере и Оксфорде, работал врачом в Варвике и был придворным лекарем короля Джеймса. Он был исследователем, владевшим латинским и греческим языками, а так же ивритом, являлся знатоком Библии – представителем новой школы, пытавшейся осмыслить ее критически. –
В начале 1670-х гг. Генри Стабб написал исследование «Рассказ о возникновении и развитии Ислама и доказательства необоснованности обвинений христиан в адрес этой религии и ее Пророка». Этот труд содержит всего лишь около 60 000 слов, но предлагает первую серьезно аннотированную биографию Мухаммада, который стоял у истоков Ислама. Стабб был первым, кто термины «магометанство», «магометане» в английском тексте заменял на «ислам», «исламизм», «мусульмане», задолго до выхода Оксфордского английского словаря (OED), задокументировавшего их только в первой половине XIX века4. Не было ничего похожего на труд Стабба в английских или общеевропейских исследованиях (труд этот, к сожалению, не был издан и существовал в нескольких списках, сохранилось их три. –
Как показывал историк Джон Толан, в негативном представлении о пророке Мухаммаде в европейско-христианской мысли существовало единодушие, начиная с перевода и интерпретации Корана Библиандера (греч. переделка немецкой фамилии Buchmann. –
Генри Стабб был исключением, инициировав, таким образом, так называемый «коперниканианский переворот» (просим извинения у Иммануила Канта) в европейской науке. Метод, который использовал Стабб, чтобы бросить вызов превалирующей неверной интерпретации, заключался в переходе исследования с существующих европейских на арабские анналы. Источники, которые были переведены на латинский и опубликованы в академических центрах Оксфорда и Лейдена, Парижа и Базеля, основаны на комментариях некоторых наиболее выдающихся мусульманских богословов, историков и муфассиров: ат-Табари, ал-Байдави, ал-Шахрастани. Специалист в греческом и латыни, Стабб выбрал для основы тексты только трех историков, чьи арабские тексты были переведены в целом: ал-Макина, Ибн ал-Батрика / Евтихия, и Абу-л-Фараджа. Каждый раз, ссылаясь на конкретную главу и страницу, сопоставляя и объединяя информацию из различных текстов, Стабб демонстрировал, как источники, созданные внутри исламской цивилизации, могут дать новое понимание известной истории и представить в другом свете человека, наиболее искаженно представленного в религиозных текстах Европы раннего Нового времени, а именно – пророка Мухаммада.
Стабб всегда интерпретировался в контексте английских «вольнодумцев» и «антитринитаризма», а его интерес к Исламу и Пророку рассматривался как беззастенчивая эксплуатация «исламских источников для неортодоксальных целей»6. Но наиболее ранние фрагменты его труда в двух манускриптах Британской библиотеки (BL) (Из коллекции Слоана 1786, fo.181185,186-190, и Слоана 1709, fo. 95-115) были полностью сфокусированы на пророке Мухаммаде и начале ниспослания откровений. Эти плотно исписанные фолианты не имеют ничего общего с теологией Реставрации и являются первым английским исследованием начал Ислама с использованием новой методологии библейской критики. Позже Стабб добавил эти фрагменты к расширенной дискуссии о ранней христианской истории, чтобы начать диалог с Исламом. История не была для него географически или интеллектуально раздроблена: скорее, она была континуумом от иудаизма в христианство и затем Ислам. Откровение Мухаммаду было, таким образом, не религиозным помрачением ума, как настаивали современники, и не еретическим отступлением, как и Стабб объяснил это на первых страницах своего труда, история следовала правилам причинности: всегда есть «серия следующих друг за другом причин», которые в основном и приводят к изменениям7. Как в римской истории ослабление республиканских порядков дало толчок к появлению империи, так и доктринальные несогласия и ереси, которые терзали первые века христианства, дали толчок к появлению «революции» – Ислама (fo. 48). Для Стабба Ислам был логическим откликом на раздражитель, монотеистическую ортодоксальность, проистекающую из еретических отступлений. Таким образом, он был присущ общей траектории движения цивилизации.
«Возникновение и развитие Ислама»
Исследуя труд Стабба о Пророке Мухаммаде, я буду фокусироваться на трех темах. Первая: как стало возможным, что Стабб увел исламскую историографию от европейских не-арабских источников? Второе: как этот уход оформил его взгляд на пророка Мухаммада и подъем Ислама? И наконец: какое влияние, на взгляд Стабба, оказала активность Пророка в защите христианских сообществ на мусульмано-христианские отношения во времена ранней империи?
1
Ответ на первый вопрос лежит в латинском переводе трех средневековых арабских хроник: ал-Макина, Ибн ал-Батрика, и Абу-л-Фараджа. Ко второй половине XVII века их книги были единственными историческими источниками о пророке Мухаммаде, переведенными непосредственно с арабского. Написанные людьми, которые жили в мусульманском обществе с IX по XIII век в регионах от Египта до Сирии, эти тексты представляли собой четкое описание миссии Пророка и подъема Ислама. Стабб, с недоверием относившийся к греческим источникам об Исламе, должным образом отметил, что арабские авторы были почитаемы мусульманскими читателями. Что касается, например, Абу-л-Фараджа, он был столь почитаем, что, исходя из сообщений Эдварда Покока, наставника Стабба в христианской церкви, Абу-л-Фараджа чтили и многие мусульманские старейшины –
В порядке их появления в печати XVII века, арабские авторы были следующие:
Джирджис ибн Амид, известный под именем ал-Макин (1205-1273) гг.) (составивший большую историческую компиляцию «Благословенное собрание» – хронографический свод в двух частях: 1) истории человечества от ветхозаветного Адама до византийского императора Ираклия и 2) истории халифов, доходящей до 1260 г. –
Ал-Макин открывает свое описание, как ни удивительно в переводе в Эрпениуса, воззванием из Корана: In nomine Dei Misericordia Miseratoris / Во имя Бога, милостивого, милосердного», использовавшимся многими христианскими авторами12. Применяя слова Корана, ал-Макин не видел проблемы в проговаривании со своими знакомыми арабоговорящими мусульманами имени Бога. Ал-Макин затем повернулся в первой главе к «Primus Musilomorum Imperator» о «Muhammad Abulcasimus, gloriose memorie» / о великой памяти, и показал несколько знаменитых событий упомянутых у аль-Табари о Мухаммаде. По ал-Табари, именно Мухаммад (и алМакин это уверенно повторяет) впервые открыл религию Ислам /
Ал-Макин открыл для Стабба новый образ Пророка, человека, который «был, да пребудут с ним Божье благословение и мир, хорошо воспитан, мягок и спокоен в речах. Он посещал своих приверженцев, как и они его, целовал их так же, как и они целовали его. Он утешал слабых и хвалил сильных, и был сострадателен к бедным, отвечал на просьбы о помощи, каждый обратившийся к нему, получал то, что Пророк мог дать ему, и словом, и делом»13. Это был образ Пророка, никем не описанный, ни английскими поэтами, ни духовенством, Стабб разрушил сложившиеся стереотипы. Настолько же важной для Стабба в его труде о Пророке была позитивная история жизни христианского сообщества в течение ранних лет Ислама. Ал-Макин подчеркивает, насколько благоприятным было отношение Пророка к христианам в Аравии, которые приходили к нему. За этой информацией ал-Макин обращался к эпизодам, описанным у ат-Табари, один из которых был следующим:
«Важный человек от христиан пришел к нему [Пророку], и тот встал навстречу и оказал ему почести. Они спросили его об этом [его действиях], на что он ответил: «…Ведите себя подобающим образом с коптами Египта, потому что среди них есть ваши родственники» [одна из его жен была из коптов]. И он сказал: «Тот, кто обидит
Арабский текст под редакцией Эрпениуса использует
«Эльмачин (который собирал свою “Историю сарацин” у лучших мусульманских авторов, и сам был государственным секретарем одного из принцев) говорит нам, что Мухаммад оказывал защиту и предоставлял безопасность язычникам, волхвам, евреям и христианам, которые присягнули ему на верность и платили ежегодный налог, и что он послал ‹Умара к христианам, чтобы уверить их, что они будут жить безопасно под его владычеством, и что он будет почитать их жизни и имущество, как жизни и имущество своих мусульман» (fo. 110).
На самом деле, страницей ранее, Стабб приводит весь Договор ‹Умара – текст, который, как считалось (ошибочно, как отмечает Стабб), был написан и подписан ‹Умаром ибн Хаттабом и иноверцами – жителями Иерусалима15. Содержание его явилось подтверждением для Стабба пункта, который он часто повторял в своем труде: Ислам лояльно относится к другим религиозным сообществам и не старается силой обратить их.
В то время как ал-Макин отмечает, как Бог облегчил для мусульман «subjugate Palestina, terraque sancta» / «захват Палестины и святой земли»16, другая арабская хроника, тоже переведенная на латынь, описывала приезд ‘Умара в Иерусалим, обнародование договора и более поздние развитие событий. И опять Стабб ищет подтверждения у автора, который жил внутри исламского общества – даже если он не был мусульманином, – такого автора, который был ближе к «началу и развитию» Ислама, чем другие. Этим автором был Са‘ид ибн ал-Батрик (патриарх Александрии, известный под христианским именем Евтихий. –
Са‘ид ибн ал-Батрик (877-940) был автором истории / анналов церкви Александрии,
Доктор (привлекательная квалификация для Стабба) и «историк, снискавший уважение» (fo. 31), ал-Батрик написал историю мира от Адама до 938 г. н.э. Специфически, он фокусировался на восточнохристианских (в его случае, коптских) сообществах и их взаимоотношениях с расширяющимися империями Персии, Византии и мусульманского мира. Хотя ему нечего было сказать о пророке Мухаммаде как о личности, он начинал историю подъема Ислама с миграции в Ясриб / Медину – правильно понимая ключевое значение этого события. Он суммировал жизни первых четырех халифов и более поздних династий, фокусируясь в деталях на действиях второго халифа, ‘Умара ал-Хаттаба, потому что именно во время его правления были налажены важные контакты христиан Палестины и Сирии.
Стабб нашел в исторических текстах алБатрика описания, как христиане взаимодействовали с ранними мусульманскими завоевателями. И эти взаимодействия, хотя иногда и приводили к конфронтации, были все же куда более миролюбивы, чем битвы и враждебность, которые Стабб наблюдал в военном противостоянии середины XVII века между соотечественниками. Участвовал ли он сам в разрушении церквей в Восточной Англии, неизвестно, как и о том, злорадствовал ли он по поводу резни католиков в Дрохеде (1651). Видя, какая жестокость окружала его, Стабб был шокирован историей о халифе ‘Умаре и его встрече с патриархом Иерусалима, Софронием, и гарантии ему сохранения мира словами:
«In nomine Dei misericordis, miseratoris, Ab Omaro Ebnil Chetabi, urbus Aeliae iolis. Securos sore ipsos quod ad vitas suas, & liberos, opes, & Ecclesias suas illas feci. Nec dirutum iri, nec habitatum: testeque adhibuit» / «Именем Бога Милостивого Милосердного. От ‘Умара ибн Хаттаба жителям города Элии: ваши жизни защищены, ваши дети, имущество и церкви не будут разрушены или заняты. Свидетели засвидетельствовали»19.
Когда пришло время молитвы, патриарх предложил ‘Умару молиться внутри Храма Гроба Господня, но ‘Умар отказался, тогда патриарх положил ковер для него в Церкви Константина, и ‘Умар снова отказался. Тогда ‘Умар вышел и помолился в саду напротив церкви, объяснив позже патриарху, что если бы он помолился внутри церквей, то его последователи захотели бы построить там мечеть, чего он не хотел, чтобы сохранить христианские святыни.
Третий, и последний, арабский авторитет, который вдохновил Стабба, был Абу-л-Фарадж (Ибн Джаузи) (1226-1286), автор
Этот краткий обзор демонстрирует, как арабские писатели дали Стаббу возможность выстроить новую историографию Ислама и Пророка. Стабб считал этих авторов хроник мерой всей информации о пророке Мухаммаде, так как они писали, находясь внутри исламской традиции, Стабб считал их мерой всей информации о пророке Мухаммаде, и все, что они не подтверждали, отверг и он. Никто из них, к примеру, не упомянул часто повторяемую басню, что Мухаммад был вдохновлен голубем, которого он называл «святой дух». Следуя за Пококом, который в своих комментариях тоже отвергал это утверждение, как и другие заявления о могиле Мухаммада, зависшей над замлей, Стабб осуждал такую доверчивость в своих соплеменниках. Неоспоримым опровержением для Стабба подобных грубых, но стойких заблуждений было то, что «ни один христианин из арабов не упоминает» голубя (fo.121). Арабские писатели, говорил он, должны быть окончательными арбитрами в том, что правда, а что вымысел о жизни и истории Пророка.
2
Наравне c арабскими источниками Стабб читал других авторов, вот почему он отклонился в некоторых пунктах от канонического взгляда на Мухаммада, выраженного в Коране, Сунне и биографии. Вне зависимости от их дотошной учености ни один из европейских писателей не был на стороне Пророка и Ислама, от Дж. Селдена до Э. Покока и Хоттингера. Стабб не только компилировал информацию из их трудов, которые лучше всего описывают достижения Пророка, но также опровергал некоторые из их враждебных замечаний. Стабб хотел показать заново Пророка своим английским читателям и привести его фигуру к религиозным параметрам своих сограждан – вот почему он часто использовал в речах о мусульманских писателях архаизмы из Библии Короля Якова: язык, который характеризовал историю иудаизма и христианства в Англии, использовался также чтобы охарактеризовать историю Ислама.
Интерпретация Стаббом истории жизни пророка Мухаммада уникальна для воображения жителей Европы раннего Нового времени. В начале своего труда Стабб описывал героического и великодушного человека. Хотя он полагался на всемирную историю Маркуса ван Боксхорна (1652), характерной чертой положительного взгляда Стабба на Пророка и Ислам, была выборочность информации. Стабб просто игнорировал неверные интерпретации и фокусировался на месте Мухаммада в пророческой традиции Моисея (Мусы) и Иисуса (Исы), в той манере, что и Коран. Так как его подход – это подход историка религии, Стабб был заинтересован в том, чтобы показать, как Пророк, «которому яростно сопротивлялись», имевший низкий социальный статус («имеется в виду недвижимость», fo. 1), был способен трансформировать арабов из племени в империю через силу откровения.
Как и более ранние пророки, Мухаммад получил Священную Книгу, «Коран», то же слово Стабб использовал относительно книг, полученных Моисеем и Иисусом. Стабб осветил аналогии, которые нашел у Покока (цитировавшего аш-Шахрастани): как Бог открыл
Первостепенной для Стабба, однако, была задача очистить Пророка от очернений, превалирующих в средневековой и современной ему европейской мысли. Некоторые из этих наветов включали упоминания Мухаммада как погонщика верблюдов, бедного и лишенного культуры: «homo pauper mercaturam exercens cum camelis», как писал Маркус ван Боксхорн25. Относительно первого Стабб напоминал своим читателям о скромном прошлом многих иудейских пророков, об Иисусе и его плотничестве. Против обвинения в «сарацинской» неотесанности Мухаммада Стабб утверждал, что Пророк был разносторонней личностью, так как путешествовал далеко и много, пройдя путь до Египта и Испании. Эти регионы не ассоциировались с Пророком в биографии Ибн Хишама26, но, «посылая» Пророка в более широкий мир, Стабб объяснял, как Мухаммад познакомился с аномальными вариациями христианства, которые Коран стремился реформировать. Мухаммад, заключал Стабб, не был столь диким человеком, каким он представал в «великой неправде» европейских источников. Потому что он был, как любой из «дворян Венеции и Генуи» (fo. 57), купцом, обладавшим острой наблюдательностью. Пророк, продолжал Стабб, вырос в Мекке, городе благосостояния и энергии, который в своей речи о достоинствах арабского языка Томас Эрпениус сравнил с «нашим» Амстердамом «Meccam, Amsterdami nostril magnitude emporium»27 – аналогия, которую повторяет Стабб (fo. 99)28.
Наиболее отважным и беспрецедентным в предложенной Стаббом версии было отвержение неграмотности Пророка, sine qua non, в мусульманской историографии, которая обсуждалась во всех трудах, с которым сверялся Стабб29. Мусульманские экзегеты с самого начала апеллировали к неграмотности Пророка в подтверждение божественного откровения Корана. Но европейские авторы использовали неграмотность как подтверждение фальсифицированности «ал-Корана»: если Мухаммад был неграмотен, утверждали они, он не мог не искать помощи в формулировании своего откровения, что должно было привести к искажениям. Возьмем один пример сэра Вильяма Темпла, современника Стабба: если Мухаммад был «неграмотен», то он произвел на свет «Рапсодию видений и снов»30. Конечно, отрицательно сказывалось и то, что очень малое количество людей из тех, кто отрицал божественное происхождение Корана, могли прочесть его на арабском и чаще всего полагались на плохой латинский перевод Роберта Кеттонского (XII век, воспроизведен Т. Библиандером в 1543 г.), еще более плохой перевод на французский Андрэ дю Рие (1647 г.) и самый неудачный из всех – на английский, сделанный Александром Россом в 1649 г.
Стабб тоже не знал арабского, но он, по крайней мере, понял, как плох английский перевод и никогда не цитировал его31. Намереваясь подтвердить божественную природу коранических пророчеств, Стабб повернул аргументы против хулителей, доказывая просвещенность Пророка неожиданными аргументами. Он утверждает, что, исходя из мусульманского учения, Коран есть Слово Божие. В подтверждение своего взгляда Стабб приводит перевод Эрпениуса sыrah Yыsuf / суры Йусуф, сделанный ранее, в этом же XVII веке. Как писал датский арабист: «…per verbum Dei intelligent suam quae Coranum ipsis dicitur»32 / «…по слову Бога они понимают свою собственную [книгу] которую они называют Коран». Также в одной из работ Эдварда Покока,
Наравне с беспрецедентным переосмыслением личности Пророка Стабб также дал новое толкование миссии двоюродного брата Пророка, ‘Али ибн Аби Талиба. Стабб был первым англичанином и, конечно, европейским автором, который описал детально роль, которую ‘Али играл в распространении Ислама при жизни Мухаммада. Но в то время, как все репрезентации ‘Али современниками в европейской литературе подчеркивали его «персидское продолжение»35, Стабб игнорировал такие аллюзии и написал удивительное описание действий ‘Али на службе Пророка. Для этого он извлекал реплики из алМакина и из Габриэля Сионита, служителя XVII века из Ливана, который перевел географию алИдриси на латынь. В приложении Г. Сионита цитировал ‘Али так: «ego sum primus Moslemannus» / «я первый мусульманин»36. Базируя свой взгляд на арабских источниках, Стабб превратил ‘Али в твердыню Ислама для своих английских читателей. В речах, которые Стабб вложил в уста ‘Али, эхом отзываются красивые пословицы и слова из
Так как в основном Стабб сфокусировался в своем труде на человеческих делах в зарождении Ислама, он полностью осознал, что важность Мухаммада лежит в его передаче Корана, а не в его личной жизни. Ни один европейский автор до Стабба не сказал, и не сказали бы и последующие поколения, то, что им написано о Коране на последних страницах его труда:
«Коран – трансцендентное чудо, и более того, он неизменен из поколения в поколение. Тут нет никакого продолжающегося чуда Пророка за исключением того, что, обращаясь к соплеменникам, он оспаривал остроумие всей Аравии (а Аравия уже тогда изобиловала тысячами талантов, чьим главным занятием было красноречие и поэзия), предложив создать одну главу или более, которые можно было бы сравнивать со сказанным им, и тем самым продемонстрировал наиболее недоверчивым истинность своего пророчества. И Бог сказал относительно этого, что, если даже все люди и ангелы соберутся чтобы написать что-то похожее, они не смогут» (fo. 138-139).
Интересно, что Стабб, всегда дотошный в записи своих источников, не упомянул, что последнее предложение был стихом из Корана – 17: 88:
Если читатели не знали, что этот стих был цитирован и обсужден Хоттингером, они бы приняли кораническое утверждение как замечание самого Стабба37. И это было сделано Стаббом умышленно. Прочитав ал-Газали и его
3
Христианские писатели, жившие в исламском обществе, писали так информативно о Мухаммаде и Коране, что это привело Стабба к оригинальному контрасту – беспрецедентным мыслям в раннее Новое время. Почти каждый европеецхристианин, который посещал, или даже не посещал, Османскую империю, писал о положении христианских меньшинств, о том, как они живут в страхе и невежестве; некоторые выражали враждебность, описывая восточных христиан как интеллектуально и теологически суеверных, потому они надеялись привести их в протестантизм или католицизм39. Чтобы рассеять эти слухи и взгляды, Стабб ввел в дискурс о восточных христианах неожиданный контраст: условия жизни американских индейцев и рабов под властью иберийцев и других европейцев, включая «нас, англичан» – и условия жизни христиан под мусульманской властью.
Как христиане жили под Исламом – это тема, которая всегда рассматривалась с точки зрения их статуса
Хотя и защищенные контрактом,
То, что меньшинства в империи не имели тех привилегий и возможностей, что и мусульманское большинство, и что их не брали в расчет и иногда подвергали издевательствам, не доказано. Учитывая широту Османских владений, центральная власть в Стамбуле была не способна полностью контролировать неправомерные действия местных управленцев.
Османы, как и современные им испанцы, португальцы, и французы (и позднее британцы) раннего Нового времени были затянуты в водоворот территориальной экспансии, которая привела к подчинению обширной популяции с разными религиями и языками. То же можно сказать и о прогрессе раннего исламского халифата, о котором писал Стабб. Именно поэтому, сверившись c историками и хрониками, Стабб добавил в свой труд часть, которая сохранилась как отдельный фрагмент, под заголовком: «К вопросу о справедливости мусульманских войн, и что Мухаммад не насаждал свою доктрину мечом». Стабб был глубоко впечатлен отношением Мухаммада к христианам в VII веке; высокую оценку в этой части (fo. 107-114) вызвали сведения о христианских обществах в империях Ислама в XVII веке. Стабб внимательно прочел отчеты о путешествиях двух европейских авторов: Адама Олеария, который писал о Персии, и Поля Рикота – о Турции. Оба описания появились в печати примерно в то время, как Стабб начал работать над своим трудом. Цитируя их, Стабб показал: то, что он читал в средневековых христианских арабских хрониках о христианской жизни в исламском государстве, не было сведениями только из прошлого. Оба автора, континентальный и английский, подтвердили, что среди персов и осман, христиане, будь то армяне, греки, антиохийские православные или католики, жили активной жизнью и религиозно и финансово. Многочисленные описания христианских праздников и сообществ, которые Олеарий регистрировал в течение путешествия 1630-х годов, были бы невозможны для еврейских или мусульманских сообществ в любой европейской стране тех лет. Конечно, то, что христианские / армянские общества процветали, было запредельной похвалой. О современных Стаббу христианских государствах в американских колониях, где существовало уничтожение коренного населения, этого нельзя было сказать.
Стаббу не нужно было выдумывать что-то о положении индейцев и рабов под властью испанцев; эти знания стали широко известны в Англии, особенно после публикации произведений историка Нового Света Бартоломе де Лас Касаса «Слезы индейцев»41, драматургов и писателей Вильяма Давенанта «Жестокость испанцев в Перу» (1658) и Джона Драйдена «Индейский император, или завоевание Мексики испанцами» (1667). Поэтому Стабб смело противопоставлял положение индейцев под христианским владычеством и “Musarabick Christians” – арабизированных христиан – под властью мусульман в Испании. В то время как первые уничтожались, вторые «всегда жили спокойно и защищенно» в исламских «владениях и территориях, и чистая справедливость всегда соблюдалась по отношению к ним… богатые и сильные аристократы превращались в ничто, дабы пресечь будущие мятежи». Такая мусульманская стратегия по отношению к христианам была подтверждена одним из величайших ученых Европы Скалигером, продолжает Стабб, имея в виду французского историка и востоковеда Жозефа Скалигера, «и это подтвержденная правда, что… греки живут в лучших условиях под властью турок в настоящее время, чем они жили при своих императорах, когда постоянные убийства принцев и тирания над людьми были в ходу, но сейчас они защищены от притеснений если платят налоги» (fo. 109110).
Стабб признавал, что такое приятие со стороны мусульман религий других было не только следствием коранической теологии, но также схожести верований. Мусульманские властители делили со своими христианскими подданными ожидание возвращения Исы – мессианский финал, который должен был резонировать с эсхатологическим и милленаристским волнением британцев в течение их гражданских войн. Покок, постоянный наставник Стабба, описал знаки конца света в исламской эсхатологии и отметил, что о финальном моменте должно будет свидетельствовать «
Интригующий вопрос – не оказал ли Стабб некоего влияния на Джона Локка, отца современного либерализма, своим уникальным взглядом на восприятие другой религии. Оба были рождены в один и тот же 1632 год, оба находились в лоне христианской церкви в одно и то же время, в 1650-х гг. Оба были учениками Эдварада Покока, и Локк переписывался со Стаббом в 1659 г. Как демонстрируют труды Локка, в 1660-х гг., философ был заинтересован в изучении Ислама и вопросов различных религиозных обществ, а так же роли, которую они могли бы играть в христианском содружестве. Как демонстрирует его первая рукопись о терпимости, Локк начал думать о проблемах сосуществования, увидев жестокое преследование нонконформистов в период Реставрации, которое было известно как Великое гонение. Более того, и Стабб, и Локк были медиками, оба были активны в политических кругах в 1670-е44.
Поражает, что открытость, которую Стабб выразил в своем труде об истории религиозных взаимодействий, совпала с набирающим силу импульсом среди его соотечественников – даже в далекой колонии Танжера с 3000 британских жителей. Через несколько лет после смерти Стабба один обозреватель отметил, что в Северной Африке «англичане и мавры не различаются ни в чем, кроме религии»45 – слова, которые отсылают к мыслям, изложенным в первом «письме о толерантности» Дж. Локка: «Ни язычники, ни мусульмане, ни иудеи не должны быть исключены из гражданских прав на содружество в связи со своей религией»46.
Локк отстаивал интеграцию мусульман в британское общество, потому что он верил, что им принадлежит божественный закон через откровение: «Коран… взятый как божественный закон, должен был служить людям, которые использовали его и судили по нему свои действия, извлекая из него понятия морали или нравственные идеи». Мусульмане в послушании Корану утверждали те моральные постулаты, которые проповедовала британская Славная революция. В конце концов, продолжал Локк, люди принимают ту религию, которую исповедуют их родители и община: таким образом, никакая из религиозных групп не обладает божественным авторитетом и правом судить других, т.к. все люди, мусульмане, христиане и иудеи, были подвержены ошибкам, и судить их ошибки будут не люди, а Бог:
«В том, кто и насколько из нас не прав, должен разобраться Искатель сердец, Великий и Праведный Судия всех людей, который знает все обстоятельства, все силы и умы рабов своих: где они честно следуют и по какой причине в какой-то момент отступают от правды. Бог, мы уверены, будет судить справедливо»47.
Заключение
Стабб не открыл какие-то новые материалы о Пророке Мухаммаде или Исламе и не привлекал источники, которые отрицались современниками. Что он читал и изучал, читали и изучали и другие. Стабб, следовательно, продемонстрировал, что в XVII веке были доступны европейским исследователям и писателям латинские переводы арабских хроник (и комментарии на них), была возможность сверяться с датскими, английскими, шведскими и другими европейскими востоковедами и затем написать историю пророка Мухаммада, историю возникновения и развития Ислама, исправив огромное количество искажений. Было нужно только сместить центр изучения источников по Исламу и воспринять Ислам не как придаток к греко-римской цивилизации, но как свежее начало, «революцию» в мировой истории.
Что Стабб также продемонстрировал, так это возможность трансформации. Как и его современники, исследователь не избежал предубеждений и ошибок. Как объяснял сам Стабб, он безмерно полагался на арабские хроники, но также использовал и другие источники (fo. 58), некоторые из них не были надежны. Но, погружаясь в науку, прилагая тщательные усилия для оценки информации и информаторов, он сместил баланс в сторону проницательности. Последняя треть его труда (fo. 107
В «Возникновении и развитии» Стабб показал себя первым европейским писателем, который продемонстрировал эффективность продвижения от европоцентризма относительно знаний об Исламе к новым открытиям по альтернативным источникам. Заслуга Стабба – в новом подходе к историографии. Университетские знания, переложенные на язык широкой читающей публики, могут внести эффективные изменения в религиозные и исторические перспективы. Этот упор на исследования и точность сбора данных свидетельствует о постоянстве маргиналий в труде и вырастает из профессии Стабба. Как врач, он лечил недуги пациентов, как писатель, он стремился лечить недуг невежества, который он диагностировал путем аккуратного и упорного исследования симптомов. Он считал, что историк, как и врач, должен полагаться на дотошные исследования: и так как лечение недуга проводится, не исходя из культурного и географического происхождения, так же – и лечение истории. Неудивительно, что Стабб был первым европейцем, использовавшим слово «семиотика», под которым он понимал распознавание медицинских знаков недуга. Пробираясь через тома англичанина Эдварда Покока, швейцарца Иоганна Хоттингера и французов Исаака Казобона и Клода де Сомеза, англичанина Джона Селдена и нидерландца Томаса Эрпениуса, а так же хроник ал-Макина, ал-Батрика и Абу-лФараджа, Стабб стал «врачом», стремившимся найти способ лечения недуга невежества. И это не совпадение, что «Панарион» Епифания, компендиум IV века о до-исламских, иудейских и христианских ересях, который Стабб постоянно цитировал, имел подзаголовок:
Генри Стабб принадлежит к тому веку в Англии и континентальной истории, когда арабоисламские манускрипты оказали влияние на европейскую мысль49. Они были собраны, отредактированы, переведены, и интегрированы в раннюю современную интеллектуальную деятельность, иногда принимаемые, иногда отвергаемые, а иногда адаптированные к обсуждению библейской истории и философии, филологии и юриспруденции, географии и метафизики. Они стали сведениями, которые невозможно было игнорировать ученым и мирянам, от монастырских университетов до читателей «
Но Стабб имел отвагу барда: как Шекспир принуждал своих лондонских зрителей пересмотреть их взгляды на других, иудеев или мавров, так Стабб переписал противоречивую историю наиболее спорного человека в ранней современной религиозной истории Запада – пророка Мухаммада. Если бы его труд был напечатан, мне бы хотелось верить, что он бы внес вклад в изменение европейского подхода к исследованию Ислама. И кто знает, мир мог бы быть сегодня другим.
Примечания:
* Я благодарен профессору Вададу Кади и Доминику Бейкер-Смиту за их полезные комментарии. Я также благодарен профессору Мухаммеду Асфуру за комментарии к ранней версии и мистеру А.А. Барамки за чтение различных редакций. Эта статья – часть введения к моему аннотированному изданию Henry Stubbe The Original & Progress of Mahometanism , Columbia UP, 2012/2013
G.J. Toomer.
См. мое Some Notes on George Fox and Islam
Четырнадцать пьес между 1671 и 1676 только: Louis Wann
Странным образом, в новой редакции Оксфордского английского словаря (1989 и онлайн-2011) Ислам все еще определяется как «Религиозная система Мухаммада, магометанизм». Стабб нашел слово слово «ислам» в переводе Пококом Абу-л-Фараджа:
John Tolan
Justin Champion
«Cовершенно точно, – продолжил он – что, когда вторгаются предыдущие диспозиции, даже небольшое событие, часто просто причинность, возможность, взятая в оборот и мудро использованная, может производить те революции, которых в противном случае никакая человеческая дальновидность и мужество не смогли бы достичь» (fo. 4).
Шаирани пишет следующее в своем введении: «Некоторые пассажи, опять же, были опущены, потому что они противоречат современным каноноам вкуса, или потому что разрушают последовательность текста»:
“Christianus erat, а quo tamen didicerunt multi и Muslemorum eximiи doctis” //
О других ранних взглядах Мухаммада, см.: Samir K. Samir
Pococke
См.:
Al-Makin.
Ibid., 11: “ Cumque venisset ad eum magnus quidem Christianus; surrrexit honorem ei exhibens qua de re cum cum alloquerentur quidam, respondit; Cum venerit ad vos Primarius populi alicjus, honorate eum: Atque hic vir maximus est in populo suo. Dixit quoque: Benefacite Cophitis Aegypti: sunt enum vobis genere & affinitate juncti. Item: Qui Christianum opprimit, adversarsarium cum habebit die Juidici. Et, Qui Christiano nocet, mihi nocet”.
См.: A.S. Tritton
Al-Makin
Edward Pococke
В 1654 г. он закончил перевод
“Futurum est (inquit) ab hoc Puero magnum aliquid, cujus fama per Orientem & Occidentem se diffundent, nam cum approprinquret nube obnumbraus appartuit”.
Ibid., 183
Marcus Zeuerius Boxhornius
Один источник для этой информации находится в работе Библиандера
Thomas Erpenius
Через сто лет Едвард Гиббон сравнил арабов с «флорентийскими Медичи». Читал ли он Стабба?
Гиббон упоминает «М-ра Уайта» который настаивал на грамотности, чтобы показать «жульничество» Пророка. У меня не было возможности идентифицировать Sermons, к которым он обращается.
Но впервые опубликовано в 1691:
«Наш английский следует французскому, а французский искажает и опускает много страниц» (fo. 139). Неясно, какую версию Корана читал Стабб: латинские и французские переводы не включали имена сур, которые он упоминает в разных случаях в «Возникновении и развитии».
Pococke.
Pococke.
Контраст, к примеру, у Перчеза в «Паломничестве» (Purchas
Pococke
См. раздел о воcточных христианах в главе 5 в: Gerald MacLean, Nabil Matar
Заглавие продолжается: «историческое и правдивое свидетельство жестокого избиения и уничтожения более чем 20 миллионов невинных людей», пер. J.P. London, 1656.
Pococke
Henry Stubbe
См. обсуждение в: Jacob, Henry Stubbe. Cambridge, 1984. 117.
William Crooke
Locke.
A Third Letter for Toleration (1692)
См. три последовательных отрывка: «К вопросу о справедливости магометанских войн, и что Магомет не насаждал свою доктрину мечом», «Относительно христианских дополнений», «Что касается представлений о Боше, страданиях, суде и рае, они таковы».
Благодаря работе Покока
Я выражаю благодарность волонтерам аббатства, которые снабдили меня недавно сделанными копиями всех надгробий и мемориалов в аббатстве. Хотя не было упоминания о Стаббе, когда я ходил там (26 марта 2012), я нашел могилу Джозефа Гленвилла, оппонента Стабба, который говорил последнее слово на его могиле.
НАБИЛЬ МАТАР
ГЕНРИ СТАББ И ПРОРОК МУХАММАД
Разоблачение заблуждений
КНИГА ИЗДАНА ПРИ СОДЕЙСТВИИ ВСЕУКРАИНСКОЙ АССОЦИАЦИИ ОБЩЕСТВЕННЫХ
ОРГАНИЗАЦИЙ АЛЬРАИД
Громадська Спілка Всеукраїнська асоціація «Альраід» создана в 1997 году. В ее состав входит более 20 общественных организаций, функционирующих в разных областях Украины.
Сферы деятельности:
- культурно-просветительская;
- благотворительная;
- социальная помощь молодежи Украины.
ул. Дегтяревская, 25-А, Киев-119 Украина, 04119
тел.: +38 044 490-99-00, факс: +380 44 490 99 22 E-mail: office@arraid.org
www. islamUA.net www.islam.in.ua www.arraid.org
Издательство
«Ансар Фаундейшн»
25‐А, ул. Дегтяревская, Киев‐119, Украина 04119
Тираж 3000 экз.
История европейских трудов Средневековья и раннего Нового времени демонстрирует картину ложного понимания и искаженного восприятия Ислама и недопонимание значения личности пророка Мухаммада. До девятнадцатого века только один исследователь оспаривал общепринятую европейскую точку зрения — это английский врач Генри Стабб (1632—1676) — автор книги «Возникновение и развитие Ислама». Не будучи ни востоковедом, ни богословом, Генри Стабб обращался к Исламу с позиции изучения истории религии, возможно первым в современной Европе утверждая, что изучение и понимание другой религии должно основываться на исторических данных, полученных из документов народов, ее исповедующих, а не на иностранных источниках. Результатом его нового историографического подхода стала «революция» в освещении фигуры пророка Мухаммада, Корана и Ислама. Если бы его трактат был опубликован в то время, курс западного понимания ислама мог бы быть совершенно иным.